第265课

各位尊者，各位菩萨：

大家好！

最近「喜马拉雅」上主播评选投票的事情闹得沸沸扬扬，我看每天都有师兄在群里发，要给我们学院投票。我一直也没怎么在意，今天课前有点时间，我就去看了一下主播评选的总榜，就是怀着好奇心去了解一下，看看排在前几名的都是谁呀。大概看了一下前十名，大部分都是讲鬼故事，还有讲历史故事的，还有言情类和娱乐类的，然后我就知道，原来众生是喜欢这些的，就更加深刻地意识到我们传播佛法的意义。

我们注定是人群中的少数人，因为我们关注大多数人不太喜欢的东西。有的人一看佛经好抽象啊，现在又到辩论会了，没有高智商都听不懂这些辩论。我们注定是少数人。但是佛陀说，真正喜欢和深爱《涅槃经》的人，都是菩萨再来，都在无量无边佛所在的地方种过善根的，无量世都修行过的。这是注定的。你喜欢什么，你关注什么，你就在强化你的记忆，你在给你阿赖耶识的仓库输进新的内容。每天你给自己的阿赖耶识输进的是什么内容呢？我们很庆幸我们这批人输入的是清净、无染的内容。这注定了我们与大多数众生的差别。但我们也期待着有一天我们去看总榜的时候，排到前几名的全是跟佛法有关的讯息，那说明这个世界已经变成佛国了。我们如此地期待！

我们继续看《涅槃经》中这个梵志先尼与我们释迦牟尼佛的辩论会。

【若不遍者，是即无常。】

上节课，佛陀说，先尼呀，看来你所认为的那个「我」，经我们这么一分析，它没有到处遍在呀？如果没有到处遍在，说明它只在特定范围内存在，它就是有限的，有限的往往就是无常的呀。

【先尼言：瞿昙，一切众生我遍一切，法与非法不遍一切。以是义故，佛得作异，天得作异。】

我们看，每当释迦牟尼佛推翻了先尼的立论的时候，他就开始换立论了，又开始不坚持原来的立场，又开始说别的话了。

本来还说一切众生「我」遍一切处，现在又说，嗯，「我」是遍一切处的，法与非法是不遍一切处的，就是因为这个缘故，所以佛做一种特别的事情，天人做另一种事情，互相不搭界的。

【是故瞿昙不应说言，佛得见时，天得应见；佛得闻时，天得应闻。】

所以，法与非法这个存在中还是有差异性的，天人做天人的事，佛就做佛的事。佛见到的，天人未必得见；佛能闻的，天人未必得闻。

【佛言：善男子，法与非法非业作耶？】

然后释迦牟尼佛说，善男子先尼呀，那么你认为这个法和非法（一切存在与非存在）难道不是业所造的吗？

大家注意：法与非法，这里指的都是元素（存在物）的意思。

【先尼言：瞿昙，是业所作。】

然后先尼回答说，乔达摩，一切存在或者非存在都是业所作的（业就是造作），就是有造作才形成的这个样子。

包括众生，怎么那么喜欢听鬼故事呢？呵呵，这跟他的业也有关系。

【佛言：善男子，若法非法是业作者，即是同法，云何言异？】

佛陀说，先尼，你要是认为一切存在、非存在都是造作的结果，（既然）都是造作的结果，那就是同一种了，那有什么差别呢？

【何以故？佛得业处有天得我，天得业处有佛得我，是故佛得作时天得亦作，法与非法亦应如是。】

你都承认了一切的存在和非存在都是造作的结果，既然都是造作的结果，那么就应该有一种统一性：佛可以造作的地方，天人也可以在那里造作（天人的「我」也在那里造作）；天人可以造作的地方，佛也可以在那里造作（那个「我」也在那里），所以说，法和非法都是这样子的。

【善男子，是故一切众生法与非法若如是者，所得果报亦应不异。】

既然一切众生一切法与非法、一切造作与非造作、一切存在与非存在都这样子，那么果报就应该没有差别呀？我造什么因得什么果报，应该没差别呀？不应该还有例外的情况啊？

【善男子，从子出果，是子终不思惟分别：我唯当作婆罗门果，不与刹利、毗舍、首陀而作果也。】

善男子，从种子生出果子，这个种子从来不会去思惟和分别，说我一定要是那种果子，不要是别的果子。从种子生出果子，这个种子没有思惟、分别之性，它没有这个功能。没听说种子还去思惟、分别：我要成为婆罗门果，我不要成为刹帝利、吠舍或者首陀罗。没有听说过。

在这里我们暂停一下：「吠舍」是新翻译，也叫新译，经文中的「毗舍」是旧翻译。新翻译更靠近梵音的读音，所以我们就采取了新翻译。所以以后大家不要总盯着这个「毗」字就讲，老师读错了吧？这明明是「毗」怎么读「吠」呢？我们尊重的是新翻译。因为婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗，我们学历史课的时候，历史课本里也是这样讲的，采用的是新译音。

种子生什么果子，种子是不会思考的。你种个苹果种子，它不会去思考：我要变成苹果，我不要变橘子。它不需要思考，这已经注定了。

【何以故？从子出果，终不障碍如是四姓。法与非法亦复如是，不能分别：我唯当与佛得作果，不与天得作果；作天得果，不作佛得果。】

你看种子生出自己的果子，它不会刻意地用它的思惟去障碍这些结果的形成，该是什么就是什么。那么一切法与非法（就是一切存在和非存在）形成结果的时候，它顺理成章就形成了，它没有刻意地去思惟、分别和选择。一切存在和非存在没有想，说「我」这个结果一定要偏向佛这边，不要偏向天那边，或者一定偏向天那边，不要偏向佛这边。任何的造作，这个「造作」本身是没有思惟意识性的。

【何以故？业平等故。】

「造作」是一种客观形成的动作，而且这个动作瞬间就形成一个结果，不管你这个动作到什么程度，它都形成一个结果。比如说你正在挖井，挖一锹，这是挖了一锹的井；挖了两铁锹，这是挖了两铁锹的井；挖了一米、两米、三米、四米，都是这样子。你只要造作，它就有过程和相应的结果产生了，它是一个客观存在，它是平等的，它没有一种选择性。选择性在哪儿？那个主体是在人对不对？你去挖井，挖几锹，挖多深，这取决于你，而不是这个动作本身。

【先尼言：瞿昙，譬如一室有百千灯，炷虽有异，明则无差。灯炷别异喻法非法，其明无差喻众生我。】

先尼一看，从这个角度辩不过佛，我再说点别的吧。这个立论如果胜不了，我就再换立场、换地方。先尼是一直在换立论。

先尼说，乔达摩，我给你打个比方吧，就好像一个屋子里有百千盏灯，这个灯炷虽然有差别，但是这个光明却没有差别。灯炷是有差别的，就比喻世间的存在和非存在是有差别的，一切「相」有差别；那个光明是没有差别的，就比喻众生的那个「我」到处都在，就好像那个光明到处都在，没差别。

「灯有差别，光无差别」，这个比喻看上去好像还行，但是佛怎么说呢？

【佛言：善男子，汝说灯明以喻我者，是义不然。何以故？】

佛陀说，善男子先尼呀，你用灯炷的光明来代表你所谓的众生遍一切处的「我」，有点讲不通啊，为什么呢？

【室异灯异，是灯光明亦在炷边，亦遍室中。】

你看，你说在一个屋子里还有百千灯，但是屋子和屋子还不一样呢，有的屋子大，有的屋子小，对吧？大屋子里好像光明多，小屋子里好像光明少啊。灯也有差异，对吧？有的灯亮一点，有的灯暗一点，你怎么能说光明绝对一致呢？而且你看灯的光明，有的灯的光明能够扩散得很远，遍满整个屋子，但是有的灯的光明就在那个灯炷旁边一点点，是不是啊？

【汝所言我若如是者，法非法边俱应有我，我中亦应有法非法。若法非法无有我者，不得说言遍一切处。】

先尼你看你举的这个例子，说一个屋子里百千灯，你说的是大屋子还是小屋子呀？你说的那个灯确实是有差别的，有这样的灯、那样的灯，有的灯光明大，有的光明小，它真的遍一切处了吗？你仔细分析那个光明是有差异性的，它是统一的吗？如果你认为那个光明就是那个众生遍一切处的「我」，你仔细想想对不对？那到处都有那个「我」才对呀？是这样吗？你那个光明有的地方到了，有的地方没有到，那个小屋子里的光明到得了大屋子里吗？屋子和屋子之间可能还有间隔是不是？你不能说你那个「我」遍一切处啊。

如果说「我」遍一切处了，那证明那个「我」中就包含着所有的存在和非存在，所有的存在和非存在里应该也包含着「我」了。但是你用屋子去打比方，这明显是用有限的事物去形容无限的事物啊，「不得说言遍一切处！」

【若俱有者，何得复以炷明为喻？】

如果你真的认为到处都有那个「我」，那你就不用很有限的这个灯和光明去打比方了。灯，有限啊，一个屋子里的光明也是有限的呀，因为墙壁的阻挡，这一个屋子再怎么灯火通明，屋子外边可能还是黑暗的是不是啊？这个能形容那个到处遍在感吗？说明没有到处遍在呀？

【善男子，汝意若谓炷之与明真实别异，何因缘故，炷增明盛，炷枯明灭？】

这个地方也很有意思。

佛陀说，善男子先尼呀，你要是认为这个灯炷和光明完全是两回事，完全这个是这个、那个是那个没关系的话，那我问问你，为什么这个灯柱增大的时候，光明就好像增大了呢？这个灯炷枯死的时候，比如说蜡烛燃尽的时候，光明好像也要消失了一样。油灯里的油少的时候，好像光亮也小了。明明是两种事物，为什么还相互牵连呀？你能解释清楚吗？所以不能讲它们是完全别异的事物。它们不是完全不同的事物啊，如果灯和光明是完全不同的，为什么灯变化了光明又受影响呢？

【是故不应以法非法喻于灯炷，光明无差喻于我也。】

所以你不能在讲到「存在和非存在」的时候用灯去打比方，然后说光明就代表遍一切处。真的（像你说的那样）吗？你那个屋子的比喻本身就没有遍一切处啊？

【何以故？法、非法、我，三事即一。】

其实想一想，你谈到「我」遍一切处，又谈到一切「存在和非存在」，其实一切存在意味着什么？遍一切处，一切非存在也代表遍一切处，那么到处遍在的「我」又是遍一切处，这三者其实是一回事，你发现了吗？「三事即一」，其实本质里是一回事。讲的是同一个内容，你不要总是偷换概念了。

【先尼言：瞿昙，汝引灯喻，是事不吉。何以故？灯喻若吉，我已先引。】

然后先尼回答说，乔达摩，你用灯去打比方，这件事很不吉利（这是开始耍赖了，辩不过佛就开始耍赖了，说佛你用灯打比方不吉利），为什么呢？用灯打比方要是吉利的话，我刚才都引用了，你为什么要引用啊？我都引用了这个比喻了，你干吗引用我的比喻啊？

【如其不吉，何故复说？】

你在引用我用过的比喻，就显得你这个比喻很不吉利。

【善男子，我所引喻都亦不作吉，以不吉随汝意说。】

佛陀说，善男子先尼呀，你真的是很搞笑，我刚才引用的这个比喻不是你先引用的吗？你先用灯和光明打比方，我是就着你的话去说的，你怎么又谈我说这个比喻不吉利呢？根源在你呀？你先用的这个比喻，我顺着你的比喻说，然后你觉得辩不过我了，你就说这个比喻不吉利？

这不很有意思吗？就好像一个人，拿着一柄刀去刺人，没刺到人就说刀不好，是不是啊？就有点像这个样子了。

【是喻亦说离炷有明，即炷有明。汝心不等，故说灯炷喻法、非法，明则喻我。】

刚才你的这个比喻，想一想，其实比喻本身没有错呀，你也提到了，离开灯炷可能也有光明，靠近灯炷可能也有光明。是你的心不平等啊，先尼，所以你现在竟然在说自己提到的这个比喻不好。

【是故责汝。炷即是明，离炷有明；】

佛陀说，先尼呀，你先用的这个比喻，就算它不吉利，责任也在你那边是不是啊？你提到了灯炷，也提到了光明，其实你仔细想一想，没有灯炷哪来光明？可能你认为离开了灯炷还有太阳、月亮和星星的光明是不是？

【法即有我，我即有法，非法即我，我即非法。】

那么「存在」其实它就代表有「我」，「我」遍一切处。「我即有法」，只要有「我」遍一切处，就承认了一种存在。那么提到「非法（非存在）」，那也代表有「我」，要不然你怎么知道非存在呢？「我即非法」，正是因为这个「我」遍一切处，所以才能知道哪里是非存在。

【汝今何故，但受一边，不受一边？如是喻者于汝不吉，是故我今还以破汝。】

那么先尼，你今天为什么推崇一个事物的一边，又不受另一边？明明存在、非存在与「我」这三件事是统一的，你却偏袒一个，指责其他的或者不承认其他的，这是为什么呢？你刚才用的这个灯和光明的比喻，对于你来讲可能是不吉利的，因为它没有让你获得辩论的胜利，对于你来讲是不吉利的。那么我之所以用这个比喻，是为了破掉你刚才的立论啊。

【善男子，如是喻者即是非喻，是非喻故于我则吉，于汝不吉。】

善男子，刚才的这个灯和光明的比喻，我们又发现，你所举的这个灯和光明的比喻，没有办法让你的立论真正胜过我这边，所以对于你来讲这个比喻是无法支撑你的论点的，对于你来讲是不吉利的，但是对于我来讲其实是吉利的。因为你用的这个比喻用错了，我恰恰利用了它，所以对于你来讲不吉利，这个比喻对于我来说是吉利的。

【善男子，汝意若谓若我不吉，汝亦不吉，是义不然。何以故？见世间人自刀自害，自作他用，汝所引喻亦复如是，于我则吉，于汝不吉。】

善男子，如果你认为这个比喻对我来说不吉，那对你来说更不吉。就好像世间有的人自己拿着刀想害别人，结果把自己给害了。「自作他用」，想害别人，想用这个刀砍别人，结果把自己给砍了。先尼，你所引用的比喻就是这样子的，所以你不能说对你来说是好的，对我是不好的，你也不能说对你我都是不吉利的，不是这样子。其实你举的这个比喻恰恰被我所用了，就好像你想用刀害我，结果割了自己，我也不用害你了，方便了我。

【先尼言：瞿昙，汝先责我心不平等，今汝所说亦不平等。何以故？瞿昙，今者以吉向己，不吉向我，以是推之，真是不平。】

然后先尼说，乔达摩，你刚才还说我的心不平等，现在我感觉你的说法也不平等。为什么呢？乔达摩，今天你就偏偏说一切吉事都是向着你的，「以吉向己，不吉向我」，先尼说，乔达摩，你认为这个比喻对你来说是好的，对我来说是不好的，你这不等于袒护自己吗？真是不平等。

先尼现在就已经开始不讲道理了。

【佛言：善男子，如我不平能破汝不平，是故汝平、我之不平即是吉也。】

然后佛陀说，善男子，好吧，先尼呀，就算我不好，就算我不平等，但是，如果我能用我的不平等破掉你的不平等，说明这是最大的平等啊。

其实佛陀这句话还有一个含义，就是很无私地让着先尼。说，就算你说得对，我的心不平等，但是，如果我的心不平等却能够破掉你心的不平等，让你的心平等下来，那么我心的不平等也是好的，也是吉利的。这句话就显示佛陀真的是超级的无我和慈悲，不管别人怎么蛮不讲理，佛陀都让着他。

【我之不平破汝不平，令汝得平，即是我平。】

如果你认为我不等，但是却把你的不平等破了，让你变平等了，那说明我平等。

【何以故？同诸圣人得平等故。】

圣人就是这样做的。像《菩萨戒》里讲的，坏事都揽到自己这边，好事都给别人那边，圣人都是这样做的。

佛陀的意思是，我愿意付出，我甚至愿意表现出我的失败，只要能够让你的心平等下来，只要能度化你，我愿意做一切。其实隐含的就是这句话。

【先尼言：瞿昙，我常是平，汝云何言坏我不平？】

还是不讲道理。

先尼说，乔达摩，我一直就是平等的，我一直就是恒常的，你凭什么说坏掉我的不平啊？我一直都很平，你凭什么说我不平啊？

这就有点像吵架了。

【一切众生平等有我，云何言我是不平耶？】

先尼说，这个「我」到处都在，一切众生都有，本身就是平等的，你凭什么说我不平等呀？

【善男子，汝亦说言，当受地狱，当受饿鬼，当受畜生，当受人、天。我若先遍五道中者，云何方言当受诸趣？】

佛陀就又回到了先尼最初的立论，先尼说有一个「我」到处遍在，哪儿都有。

然后佛陀就说，先尼你刚才不是讲了吗？有一个「我」到处遍在，哪儿都有。既然到处遍在，那它就应该在地狱道、也在饿鬼道、也在畜生道、也在人道、天道，它到处遍在对吧？它就应该哪儿都在呀？那你就不应该说我造什么业去哪里。你本来就在那儿，你还去哪里吗？就不应该这样讲了。

【汝亦说言，父母和合然后生子。若子先有，云何复言和合已有？是故一人有五趣身，若是五处先有身者，】

你曾经也说，父母和合然后才能生出孩子。如果孩子本来就有，还需要父母和合干什么呢？你说你那个「我」遍一切处皆在，那个存在到处都是，那还需要造作什么？还需要父母和合什么？那孩子本来就在那儿了。

佛陀说，先尼呀，按照你的这个立论，你说众生的「我」到处遍在，那么地狱道、饿鬼道、畜生道、人道、天道到处都有，到处都在，本来就有，既然本来就在那儿了，大家还造作什么呢？这个世界为什么还要继续运行？一切一切都定死在那儿了。

【何因缘故为身造业？是故不平。】

你想一想，我们不需要造作任何事物，本来就在那儿了，哪一道都是满的，你还造什么？所以你刚才这个立论就显示出你的心的不平嘛。

【善男子，汝意若谓我是作者，是义不然。何以故？若我作者，何因缘故自作苦事？然今众生实有受苦，是故当知我非作者。】

善男子，你要是认为那个遍一切处皆在的「我」造作了这一切，这也不对。为什么呢？如果是「我」所造作的，为什么自己还造那些苦事呢？如果都是「我」，那谁都不傻对吧？那就都去天道或者人道，干吗还要去饿鬼道、畜生道或地狱道去受苦呢？明明众生都在承受各种各样的苦，你也知道，所以你就知道那个「我」并不是造作者。

就好像信基督教的，有人刚信基督教的时候也会问一个问题，说上帝是这么好、这么慈爱慈悲，上帝就是爱，为什么这个世界上还有坏人？上帝为什么要造坏人？上帝就是爱，为什么不只造好人？上帝就是爱，为什么不只造天堂，还要造地狱？然后牧师都很难回答这样的问题，要想好久、想各种理由想回答这个问题，但是很难，很难自圆其说。上帝如此地善良、慈爱，为什么他要造坏人？

其实佛陀这里质问先尼的，就是说，如果你认为那个「我」到处遍在，一切都是「我」造的，那「我」傻吗，「我」还造地狱、造饿鬼、造畜生？「我」还要去受苦？所以说「我非作者」。所以你就知道了，那个「我」并不是一切的造作之主，并不是那个所谓的上帝天神。

有的人就问牧师说，上帝为什么造坏人？牧师跟你讲，那不是上帝造的，那个是堕落天使撒旦造的坏人。撒旦造坏人，上帝造好人，等等，他给你这样讲。学了佛之后，我们换一个角度看世界，很多问题就明了了。

【若言是苦非我所作不从因生，一切诸法亦当如是不从因生，】

佛陀说，先尼呀，你要是认为这些苦不是「我」自己造的，没有原因就产生了，那么一切诸法、一切世界、一切相也都是这样了，不通过原因就产生了，自然而然就有了是不是啊？那就是无因之论了。

【何因缘故说我作耶？】

你要是认为那些苦的不是「我」造的，「我」造的是好的。那你为什么又说「我」遍一切处且造了一切？「我」还挑着好的去造，那证明「我」没有遍一切处嘛，「我」没有办法左右坏的，证明「我」没有遍一切处啊。

【善男子，众生苦乐实从因缘，如是苦乐能作忧喜，忧时无喜，喜时无忧，或喜或忧，智人云何说是常耶？】

佛陀说，先尼呀，你看看，众生的苦、众生的乐，难道不都是因缘和合产生的吗？苦带来一种忧愁，乐带来一种喜悦，忧愁的时候没有喜悦，喜悦的时候没有忧愁，当然有的人「或喜或忧」，有时候喜悦、有时候忧愁。真正的智者怎么会说这一切变化之相是常的呢？明明就是无常嘛，一直在变嘛。

【善男子，汝说我常。若是常者，云何说有十时别异？】

善男子，你说你那个「我」是恒常的，如果是恒常的，又为什么承认了神识入胎之后不同的时间段有各种各样的差异呢？既然是恒常的，它干吗有变化呢？

【常法不应有歌罗逻时乃至老时，】

从歌罗逻开始一直到老的时候，就是说从神识入胎，受精卵一直长长长，长到出胎了，长大成人了，到老了，一直充满了变数，你怎么能说是常的呢？

【虚空常法尚无一时，况有十时？】

虚空倒是好像挺恒常的，但是你都不能用时间去限定虚空。你不能说今天的虚空、明天的虚空、中午的虚空、下午的虚空、晚上的虚空，对不对？虚空用时间无法去限制，就别说用十个时间段去考量了。

【善男子，我者非是歌罗逻时乃至老时，云何说有十时别异？】

所以，所谓的那个「我」并不是「相」本身，你不要老盯着「相」。那个受精卵慢慢长大了变成什么样子了，到后来出胎变成小孩子，长成大人，变成老人……不要只盯着这个时间段上的差异，不要只盯着「相」。

【善男子，若我作者，是我亦有盛时衰时，众生亦有盛时衰时，若我尔者云何是常？】

佛陀说，先尼呀，善男子，如果你认为一切都是那个「我」造作的，但是你看看「相」上吧，这人有盛时、有衰时，众生也有盛时、有衰时，如果是「我」造作的，那明明就是无常的，怎么说是常的呢？

【善男子，我若作者，云何一人有利有钝？】

善男子，如果一切都是「我」造作的，「我」就把自己造得很聪明就好了，为什么一个人有的时候聪明，有的时候糊涂呢？自己本身就有的时候聪明、有的时候糊涂，你还认为那个「我」是恒常的，还说是它造了一切。

【善男子，我若作者，是我能作身业、口业。身业、口业若是我所作者，云何口说无有我耶？】

善男子，如果那个「我」是造作者（是作者）的话，这个「我」能造作身业、口业，身业、口业如果都是「我」所造作的，为什么嘴又说无有「我」呢？身和口都是你，你造作了一切，为什么嘴还否定了那个「我」的存在呢？

【云何自疑有耶？无耶？】

人的嘴还问，「我」到底存在不存在呀？如果真的是统一一个「我」造作的，为什么他的嘴还在背叛自己呢？

【善男子，汝意若谓离眼有见，是义不然。何以故？若离眼已别有见者，何须此眼？乃至身根亦复如是。】

先尼呀，你要是认为离开眼睛还能看见东西，这也不对。为什么呢？如果离开眼睛还能看见东西，那还需要这个眼睛干什么呢？如果离开耳朵还能听声音，那么要耳朵干什么呢？离开鼻子还能闻味道，那要鼻子干什么？离开舌头还能尝滋味，要舌头干什么？如果离开身体还能接触事物，要身体干什么？

【汝意若谓我虽能见，要因眼见，是亦不然。何以故？】

先尼呀，如果你认为，那个「我」永恒存在，「我」能看，但是要靠眼才看见。这句话也不对，为什么呢？

【如有人言：须曼那华能烧大村。云何能烧？因火能烧。】

就好像有一个人说，须曼那花能够烧大村。这个须曼那花，它能够把村子都烧了，怎么烧呢？要靠着火才能烧。——有点搞笑是不是？说这个花能把村子烧了，怎么烧呢？靠着火才能烧。——搞不搞笑？

【汝立我见，亦复如是。】

你说，哦，我呢，能看，必须靠眼睛才能看。这句话就不大对。

【先尼言：瞿昙，如人执镰则能刈草，我因「五根」见闻至触亦复如是。】

先尼回答说，乔达摩，就好像一个人拿着镰刀去割草，拿着镰刀才能割草，没有镰刀就割不了草，所以我必须有眼、耳、鼻、舌、身才能见、闻、觉、知。我能够见，能够闻味道，能够听声音，能够用舌头品尝滋味，能够用身体触摸，我必须要有眼、耳、鼻、舌、身，然后才有色、声、香、味、触。

【善男子，人镰各异，是故执镰能有所作。】

佛陀说，善男子啊，镰刀和人完全是两回事啊。就是因为镰刀和人不一样，所以说我拿着镰刀能做什么什么，不拿镰刀就砍不了草。这个「五根」和人的本质之间其实是不一样的，你仔细想一想，「五根」（眼、耳、鼻、舌、身）跟人的本质是不一样的，是不一样的！人，通过「五根」好像能够看到色、声、香、味、触，但是人的本质并不在「五根」之内呀。

【离根之外更无别我，】

但又没有完全脱离「五根」。如果完全脱离「五根」，那么你这个看的功能、听的功能、闻的功能、尝的功能也显现不出来了。

【云何说言我因诸根能有所作？】

「五根」的存在，证明着有那个「我」，（只是）证明着有，但是「五根」不直接等于「我」。「我」跟「五根」不是一回事，又不能脱离「五根」，这是很复杂的。

你不能说「我」必须靠着诸根才能有所作。其实如来藏本身就有这个功能的，你不能说离开了眼、耳、鼻、舌、身，如来藏就不能看、不能听了。有的人没有耳朵也能听，有的人没有眼睛也能看对不对？《楞严经》也提到了。

【善男子，汝意若谓执镰能刈，我亦如是，是我有手耶？为无手乎？若有手者，何不自执？】

佛陀说，善男子先尼呀，如果你认为只有拿着镰刀才能砍草，那么「我亦如是」。你仔细想想你所谓的那个「我」，那个「我」有手吗？它有手。有手还是没有手？如果有手，为什么它「不自执？」

【若无手者，云何说言我是作者？】

人到底有没有手啊？人肯定是有手啊。有手的话，他要是想砍草，其实他可以拔草或者折断草，不一定必须依靠镰刀是不是？如果没有手的话，「为什么说我是作者？」如果你没有手，根本没有办法去砍草或者折断草或者拔出草的话，为什么说「我」是那个造作者？

【善男子，能刈草者即是镰也，非我非人。】

镰刀能够砍草，「非我非人」，看上去「相」上讲是镰刀在接触草，不是「我」在接触，也不是人在接触。

【若我人能，何故因镰？】

如果这个「我」就能砍草、折草或者人本身就能，还靠着镰刀干什么？

【善男子，人有二业：一则执草，二则执镰。是镰唯有能断之功。】

其实人可有两种造作，要么把草折断，要么依靠镰刀把草割断。这个镰刀跟人的手相比只是快一点、锋利一点。

「唯有能断之功」，就是快一点、锋利一点。

【众生见法亦复如是，眼能见色从和合生。若从因缘和合见者，智人云何说言有我？】

就是说，如来藏本身就有那个功能，不是说必须要靠眼睛，有眼睛可能只是方便一点，但你不能说没有眼睛就看不见了。

眼睛为什么能够看到色相？我们在《涅槃经》中也讲过，好像《楞严经》中也讲过，要有这个器官，要有光线，要有能看之物，还要有什么？如来藏本自的觉性。这个的介入非常关键！你弄个假眼珠子放这儿或者死鱼眼睛放这儿，有光亮，有可看之物，这个死鱼眼能看到吗？不能！因为它死了。眼睛能够看到色相，跟和合有关系，就是因缘和合的结果。所以智慧的人不会特定地讲有我无我，讲不清楚的。

【善男子，汝意若谓身作我受，是义不然。何以故？】

先尼，你要是认为，哦，身体造作，「我」自己来承受，身体和「我」不是一回事。那也很显然不符合逻辑。

【世间不见天得作业，佛得受果。】

你不可能说天人造业佛去受这个果，对吧？

【若言不是身作，我非因受，】

你不能说身体和「我」不是一回事：身体造它的，「我」做我的；身体造作它的，然后「我」又享受到了身体造作的结果。这是不可能的。

【汝等何故从于因缘求解脱耶？】

佛陀说，先尼呀，你要是不承认因缘和合的重要性的话，你们又为什么从因缘求解脱呢？

你们外道不是也讲究断恶修善吗？可能在细节上跟佛讲的不大一致，看法上不一致，是不是啊？但是你们也讲究断恶修善，想要求解脱。如果你们认为因缘都没有意义了，「我」到处遍在，「我」造了一切，不需要因缘和合，那你们还求什么解脱？直接造一个解脱不就行了吗？为什么就没解脱呢？

【汝先是身非因缘生，得解脱已，亦应非因而更生身。】

如果你认为，你那个身体不是因缘生的还能得到解脱，那应该不需要什么原因也能够「更生身」（不需要造作什么，继续繁殖呗）。

【如身，一切烦恼亦应如是。】

如果你都不承认因缘的重要性，就认为世间有个神（有个「我」）造了一切，那你就让你伟大的神把你的烦恼都断干净吧！让你的身体直接就天天变成天人，不要造地狱道、饿鬼道、畜生道了，是不是啊？

今天这个辩论会，我们就先看到这里。

这个辩论会，佛陀反驳梵志先尼的时候，其实等于也证明了世间很多其他宗教的荒谬性。我们不得不这样讲，因为我们已经选择了学佛，我们就相信佛法讲的是最符合实相的、是最对的，我们才站在这里。既然站在这里，我们认为这个最对，肯定认为别的就不对，那是没有办法的事情，这已经不是自赞毁他能形容的了。站在这个角度看一切外道就是蛮荒谬的。没有办法。

所以，《涅槃经》，你看已经到了第三十九卷了，到了末尾部分，这是高潮中的高潮，就是开始破邪而显正了，破除一切外道来立佛陀的正法。没有办法，真理就是真理，越辩越明，辩来辩去辩到最后发现，哦，还是佛讲的对啊。所以我们就安于学好佛，安于做个好的佛弟子，将来能够成为佛这样具备正遍知（智慧）的人。

我知道并不是所有的师兄都喜欢看辩论会，哲学思辨有的时候也挺费脑子的，如果这个辩论会的个别的环节你搞得不是特别懂，倒也不是特别重要，你要把佛法讲的这些空啊有啊，为什么空、为什么有，为什么一开始讲无常、无乐、无我、无净，后来又讲常、乐、我、净，这些搞懂了，然后空有圆融了，又断了烦恼了，那也可以了，辩论会搞不懂就搞不懂了。

如果有的师兄天生就喜欢这一块，那你就可以搞得很透，甚至说在讲解的时候可能比醍醐讲得还要好。在讲解辩论会的时候，我个人也是捏着一把劲儿，废话要是不多好像不容易讲清楚，废话一多就显得乱了套了。辩论会确实不好讲，但是这恰恰也是佛法中的重点。

我们知道，有很多的佛学院也有辩经的环节。辩论会其实可以让你坚定那个实相，有的时候你感觉我好像了解了，但是跟别人一辩，就不知道怎么说，那说明没有真的了解，还是没有掌握透彻。所以佛经中赞美佛、赞美大菩萨的时候，总是说要辩才无碍。辩才无碍也很重要，就是说站在什么角度我都懂，我都能够解释透彻，让你心服口也服，这说明你是真的悟了。所以大家根据自已的情况来选择，实在搞不懂就先放一放，能够搞懂就研究透彻。

在你悟之前如果跟别人辩论呢，用的基本上都是第六意识，有的时候还有第七识（我执）恒审思量。悟了之后再去辩论，感觉好像有一种不由自主的感觉，不知道是什么在推动着你，是阿赖耶识还是如来藏在推动着你，好像用的不是第六意识了，这就显得轻松多了。因为人用第六意识的时候是最耗脑子的。当你悟了之后，用真心，就是用自性本具的智慧去推动你的时候，就顺风顺水，就不累了，就很轻松了。佛陀跟外道辩论的时候是一点都不累的，是非常轻松的，外道怎么立论，佛陀都有本事把他驳倒，所以佛陀不愧是我们所有人的偶像啊。

南无本师释迦牟尼佛！

南无十方三世一切佛！

一佛即是一切佛，

一切佛即是一佛。

不管一佛还是一切佛，

都是你的真心自性之佛。